عليت از نظر ملاصدرا و پيروانش

1. صدرا و عليت

با توجه به کميت بحث هاي ابن سينا، صدرالمتألهين، برخلاف فيلسوفان مسلمان ديگر، در عليت چنان به تفصيل بحث کرده که از نظر کميت، اگر بيش از ابن سينا نباشد کمتر هم نمي باشد. ما ضمن نقل ديدگاه هاي او، تنها نکاتي را مورد توجه قرار مي دهيم که او آن ها را بر مطالب ابن سينا افزوده باشد. از آنجا که صدرا در قسمت هاي مختلف آثارش به اين مباحث پرداخته، و اثر معروفش اسفار جامع همه مطالب او است، ما نيز مطالب را از همين اثر نقل مي کنيم:
1. تعريف علت:
علت آن چيزي است که وجود چيز ديگري بر آن متوقف بوده، با عدم آن علت، وجود اين معلول ممتنع شده، اما با وجود آن، وجود معلول واجب نگردد.(1)
2. تقسيم علت به چهار قسم و تقسيم هر يک از اقسام به اقسام مختلف و بيان روابط و احکان آن ها.(2)
3. وجوب و ضرورت وجود علت، هنگام وجود معلول و ضرورت وجود معلول به هنگام وجود علت.(3)
4. هر علتي از معلول خود قوي تر است.(4)
5. معلول بسيط، از علت مرکب صادر نمي شود. برخلاف نظر سهروردي که به جواز آن معتقد است.(5)
6. مناط حاجت معلول به علت، امکان است نه حدوث.(6)
7. از يک علت، جز يک معلول، امکان صدور ندارد.(7)
8. يک معلول نمي تواند، به چند علت مستند باشد.(8)
9. معيّت و همراهي علت فاعلي با معلول.(9)
10.اقسام علت فاعلي. صدرا علت فاعلي را شش گونه مي داند:
- فاعل بالطبع؛
- فاعل بالقسر؛
- فاعل بالجبر؛
- فاعل بالقصد؛
- فاعل بالعناية؛
- فاعل بالرّضا؛(10)
11. همه افعال و حرکات جهان هستي داراي غايت اند و هيچ کاري بي غايت (گزاف) نمي باشد.
اگر در موردي چنان به نظر رسد که غايتي در کار نيست، اگر دقت شود، آنجا هم غايت وجود دارد. اگرچه غايت ها هميشه از نوع غايت هاي فکري و عقلاني نبوده، بلکه غايت مبادي خيالي و غيره باشند. غايت به دو معني است: يکي آنکه کار به آن پايان مي يابد (ما اليه الحرکة) و ديگر آنکه کار به خاطر آن انجام مي پذيرد (ما لأجله الحرکة). غايت نهايي همه هستي، وجود حضرت حق است.(11)
12. سنخيت علت و معلول. اين سنخيت در عين و ذهن، هر دو وجود دارد.(12)

2. بررسي ديدگاه صدرا و پيروانش

1. تعريف عليت. او در اين باره چيزي افزون بر ابن سينا و سهروردي ندارد. وي نيز مانند سهروردي، در عليت، توقف وجود چيزي بر ديگري را مطرح کرده است.(13)
2. چگونگي دستيابي ذهن به عليت (علت و معلول). صدرا در اين باره چيزي ندارد، جز همان که اين مفهوم، از معقولات ثانيه فلسفي است. معقولات بر ساخته ذهن اند. از پيروان صدرا نيز کسي اين مسئله، يعني چگونگي دستيابي ذهن به عليت را به صورت جدي مطرح نکرده است. آقاي محمدتقي مصباح در تعليقه نهاية، اندکي به اين مسئله پرداخته اند. ايشان هم عليت را از معقولات ثانيه دانسته و يادآور شده اند که از نوع معقولات ثانيه فلسفي است که اگرچه عروض آن در ذهن است؛ اما اشياي خارجي با عناوين عليت توصيف مي شوند.
او سپس درباره چگونگي دست يافتن ذهن به اين مفاهيم، تجربه را کافي ندانسته و مي گويد: مي توان گفت که انسان از کجا يقين پيدا مي کند که ادراکاتش مابازاء خارجي دارند و تجربه بر آن ها جريان دارد؟ و نيز از کجا معلوم که توالي پديده ها و حوادث، اتفاقي نيستند؟
آن گاه چنين ادامه مي دهد: درست آن است که بگوييم توجه حضوري انسان به رابطه نفس با افعالش از طرفي و رابطه افعال نفس با يکديگر از طرف ديگر، زمينه را براي درک مفهوم عليت آماده مي کند.
او در نهايت، حضوري بودن اين معلومات را دليل و راز بداهت اصل عليت مي شمارند.(14)
اين ديدگاه که همان ديدگاه طباطبايي است، از چند جهت محل اشکال است.
اولاً؛ از کجا معلوم که توجه انسان به تجربه دروني خودش، بر تجربه بيروني وي تقدم دارد؟ به خصوص در آن موارد که موضوع جنبه تحليلي داشته باشد. به نظر مي رسد که تجربه هاي بيروني، در کشف اين گونه روابط در ميان پديده ها، نقش اصلي را داشته باشند. زيرا چنين به نظر مي رسد که توجه انسان به روابط اشياي خارجي، ساده تر، روشن تر و حتي جلوتر از توجه او به روابط نفس خود با افعال آن باشد.
ثانياً؛ در اينکه مأخذ و منشأ دستيابي انسان به اين مفهوم (عليت) تجربه است، بيروني و دروني بودن تجربه، اهميت نخواهد داشت.
ثالثاً؛ حضوري بودن توجه نفس به رابطه خود با افعالش، دليل بداهت موضوع عليت نخواهد بود. براي اينکه در مورد رابطه نفس با افعالش يا رابطه افعال آن با يکديگر، نيز مي توان اين ترديد را مطرح کرد که از کجا معلوم که اين توالي ها، اتفاقي نباشند؟ و نيز از کجا معلوم است که اين رابطه (عليت) در قلمرو حوادث بيرون از ذهن هم، جريان داشته و صادق باشد؟
3. ضرورت علّي. استدلال صدرا درباره ضرورت علّي و معلولي، همان استدلال ابن سينا است.(15) و استدلالشان بر اين اساس است که؛ تا نسبت پديده ممکن به يکي از دو طرف (وجود، عدم) به حد ضرورت نرسد و راه براي امکان طرف مقابل بسته نشود، تحقق آن پديده يا عدم تحقق آن هر دو امکان خواهد داشت و باز هم ترجيح يکي از دو طرف، نيازمند مرجّح خواهد بود.
در اينجا براساس تحليل ابن رشد مي توان گفت: اگر منظور شما از تبديل شدن امکان به ضرورت امکان قابل باشد، آن امکان در مقابل امتناع است، نه ضرورت. و اگر منظور امکان مقبول باشد، اين امکان پس از تحقق پديده و پس از فعليت يافتن آن، به ضرورت تبديل مي شود، نه پيش از آن.
4. عدم جواز صدور بسيط از مرکب. در اين مورد هم مباني صدرا و سهروردي، چندان تفاوت نمي کند و هر دو صدور يک معلول شخصي را از دو علت، غيرممکن مي دانند، اما اگر وحدت معلول، وحدت شخصي نباشد، اشکال ندارد که از دو علت صادر شود.(16)
در مسائل 5 تا 8، صدرا با ابن سينا و سهروردي اختلاف نظر ندارد.
استدلال اين سه حکيم نيز در مورد اين چهار مسئله، مشابه و يکسان است. اما همچنان مبناي اين احکام، مصاديق و موضوعات آن ها، مبهم است. در نهايت هم، موضوع اصلي و قابل دفاع اين احکام، فاعل هاي الاهي و مجرد از ماده خواهند بود. وگرنه اين بحث ها در روابط موجودات مادي، اگرچه به نوعي قابل توجيه اند، اما مي توان در آن ها ترديد هم داشت. مثلاً، مسئله معيّت و همزماني علت با معلول، و به عبارت ديگر رابطه « وجوب بالقياس » ميان آن دو، در آثار حکما با اين بيان اثبات مي گردد: اگر با وجود علت، معلول، وجود نداشته باشد، پس اين علت، علت واقعي و تام آن معلول نبوده است. اين از طرفي و از طرف ديگر، وجود معلول در هر مقطع زماني، هويت و تشخص خاص آن معلول است. بنابراين اگر در مقطعي از زمان، علت وجود داشته باشد، اما معلول وجود نداشته باشد، با وجوب بالقياس علت و معلول، سازگار نخواهد بود.(17)
همه اين احکام، تنها در صورتي قابل توجيه اند که ما معني و مصداق دو چيز را به دقت مشخص کرده باشيم:
- يکي علت فاعلي؛
- و ديگري علت تامه؛
وگرنه، بحث ما بيشتر جنبه تحليل مفهومي داشته و نوعي مصادره خواهد بود. آنچه در اينجا بايد گفت اين است که علت فاعلي و اثر و فيض آن، وجود ( ايجاد از عدم ) به اين سادگي قابل توجيه و تبيين نيست. نکته اي که ذهن امثال ارسطو، ابن رشد و ماديون جديد، از توجه به آن ناتوان شده، بيش از اين ها نيازمند بحث و پژوهش است. و علت تامه نيز، موضوع پيچيده اي است. تصور ما از علت تامه، عيناً مانند تصور ما از يک موجود شخصي است. چنان که از نظر ما و در فلسفه اسلامي موجودمان، علي مثلاً يک جوهر است که داراي مجموعه اي از اعراض است که همه اين عرض ها، عارض آن جوهرند!
در اينجا در ذهن خودمان، علي را به گونه اي در نظر مي گيريم که نه سياه باشد و نه سفيد ( حذف کيفيت ) و نه بلند باشد و نه کوتاه و نه متوسط ( حذف کميت ) و... سپس اين ها را به آن اضافه مي کنيم و حاصل جمع اين جوهر با آن عوارض مي شود موجودي به نام « علي ».
در مورد علت تامه نيز، انگار نخست يک چيز را مانند « بخار » در نظر مي گيريم، سپس وسايل و لوازم ديگر را با او در يک جا در نظر مي گيريم و آن را « علت تامه » مي گوييم. در پيدايش جوجه از تخم يا پيدايش آب از اجزاي ترکيب دهنده اش، آنکه در جاي بخار قرار بگيرد کيست و يا چيست؟ اگر بگويند که علت تامه همين مجموعه است، اعضاي اين مجموعه نسبت به همديگر جنبه اصلي و فرعي يا جوهري و عرضي ندارند. آن گاه آيا آن مجموعه، هميشه از چنان وحدتي برخوردار است که ميان آن و معلولش، ضرورت و سنخيت و احکام ديگر را بپذيريم؟ به هر حال اين مسئله نيز نيازمند دقت و پژوهش جدي، عميق و طولاني است.
9. اقسام علت فاعلي. اقسام علت فاعلي که صدرا برشمرده، در آثار پيشينيان وي به آن صورت نيامده است. در اسفار و مبدأ و معاد، شش قسم مذکور را توضيح داده؛ (18) اما در تعليقاتش بر شفاي ابن سينا، قسم ديگري را نيز با عنوان « فاعل تسخيري » به آن ها افزوده است.(19) سبزواري آن را با افزودن عنوان « فاعل بالتجلي » به هشت قسم رسانده است.(20)
اقسام فاعل در اصل بر دو قسم است: بالطبع و بالقصد. اولي به اقتضاي طبيعت خود فعال است؛ در صورتي که دومي براساس علم و اراده اش کار مي کند. اما اينکه اين فاعل بالطبع برخلاف طبيعتش کار کند تا فاعل بالقسر باشد و نيز اقسام فاعل بالقصد از قبيل فاعل بالجبر، بالعنايه و بالتسخير، همه محل بحث اند و تبيين مفهوم روشني ندارند. آنچه حکماي اسلام را به فرض عناوين بالعناية، بالتجلي و بالرضا واداشته، مشکلات تبيين چگونگي علم خداوند و به خصوص علم ازلي او به کاينات است.(21)
از طرف ديگر فاعل بالجبر، در حقيقت با فاعل بالقصد، جز در تسامح عرفي، فرقي ندارد. نيز تفاوت فاعل بالقسر و بالجبر محل تأمل است.
10. تعميم غايت به همه افعال و آثار. بحث غايت را صدرا نيز مانند ابن سينا، از مباحث مهم فلسفه برشمرده است.(22) او نيز مانند ابن سينا، غايت را به دو معني، شامل همه فاعل هاي ارادي و طبيعي مي داند. اين دو معني عبارتند از:
1. آنچه حرکت به آن مي انجامد.
2. آنچه فعل فاعل به خاطر آن انجام مي پذيرد.
غايت به معناي اول، شامل همه موجودات باشعور و بي شعوري است که داراي حرکت اند. اما غايت به معناي دوم، مخصوص کارهاي موجودات باشعور است و تحقق آن در فاعل هاي بي شعور معني ندارد.
اما غايت به معناي نخست نيز از دو جهت براي موجودات طبيعي بي شعور معني ندارد: يکي از اين جهت که به هر حال داشتن غايت، مستلزم شعور است. هر فاعلي براساس شعور و آگاهي است که کاري را براي رسيدن به هدفي انجام مي دهد. چه آن هدف عقلي باشد، يا خيالي، اما در جايي که شعوري در کار نيست، غايت چه معني دارد؟
ارسطو، غايت را در اين گونه موارد به معناي ويژه اي به کار مي برد که به يک جريان عيني و قابل مشاهده در طبيعت دلالت کند. مانند جريان حرکت نطفه به سوي انسان شدن و حرکت بذر به طرف گياه شدن. اگرچه بيان ارسطو درباره غايت داشتن طبيعت در موارد زيادي انسان انگارانه است، اما او به باشعور بودن طبيعت اعتقاد ندارد.(23)
صدرا در موارد متعددي، موجودات مادي را داراي شعور و شوق دانسته است.(24) البته پيش از صدرا ابن سينا و فخر رازي هم، چنين اظهاراتي بيان کرده اند.(25) ناگفته پيدا است که اثبات و توجيه چنين فرضي بسيار دشوار است. از طرف ديگر، امروزه چيزي را فاعل طبيعي حرکت نمي دانند. و لذا بحث از غايت طبيعي، به معناي ارسطويي آن، جز در جانداران ( گياه، حيوان )، چندان جدّي نخواهد بود. مثلاً ديگر کسي بر اين باور نيست که خاک به اقتضاي طبيعت، به مرکز جهان حرکت کند و آتش به طرف بالا برود.
در اينجا بايد نکته اي را مورد غفلت قرار ندهيم و آن اينکه: از نظر حکماي الاهي که صدرا نيز از آنان است، جهان در قبضه تدبير خداوند است. و لذا غايت هر پديده و هر تغييري را به جاي آنکه به خود آن پديده نسبت دهيم، بايد به خداوند نسبت دهيم. غايت مندي کارهاي خداوند را در بحث خداشناسي بررسي خواهيم کرد.
11. سنخيت. صدرا سنخيت علت و معلول را به عنوان يک اصل پذيرفته و قاعده الواحد را براساس همين سنخيت توجيه مي کند.(26) با اينکه از زمان فارابي قاعده « الواحد » را در فلسفه داريم، و با اينکه اين قاعده بر مبنايي جز سنخيت استوار نيست، کسي از قدما درباره سنخيت سخن نگفته است. اين بحث از قرن ششم در آثار سهروردي (مرگ 587 هـ) به طور غيرمستقيم مطرح شده است.(27) پس از وي، فخر رازي (مرگ 606 هـ) اين موضوع را به طور جدي مطرح کرده و عقيده به سنخيت را باطل دانسته است. او مي گويد:
اگر ميان واجب الوجود و معلولش سنخيت باشد، اين سنخيت الزاماً به يکي از دو صورت زير خواهد بود:
الف. سنخيت کلي و همه جانبه که به هيچ وجه معقول نيست.
ب. سنخيت « من وجه » که تنها از جهتي ميان آن دو، سنخيت باشد. چنين فرضي هم مستلزم ترکيب واجب الوجود از مابه الأشتراک و مابه الأمتياز است.(28)
اما صدرالمتألهين شيرازي تصريح دارد به اينکه مبنا و اساس قاعده الواحد همين سنخيت است. صدرا در اين باره مي نويسد:
بايد ميان علت افاضه وجود و معلولش ملايمت و مناسبتي باشد، به گونه اي که آن علت، با موجودات ديگر چنين مناسبتي نداشته باشد. مانند مناسبت آتش با سوزاندن، آب با برودت، خورشيد با نورافشاني. و لذا اين مناسبت و ملايمت ميان آتش و برودت، آب و سوزاندن و ميان زمين و نورافشاني نيست.(29)
سپس صدرا « ملايمت » را به معناي « مشابهت » و مشابهت را نيز نوعي « مماثلت » دانسته است. مماثلث به معناي اتحاد دو چيز از جهت ذات و حقيقت است. سپس ادامه مي دهد که اگر اين اتحاد را در صفت هاي آن دو چيز در نظر بگيريم، آن را مماثلث، و اگر ميان موصوف ها ملاحظه کنيم « مشابهت » مي نامند. بنابراين مشابهت در حقيقت همان اتحاد در حقيقت است.(30)
مرحوم طباطبايي، در حاشيه اي که بر اين قسمت نوشته، بيان صدرا را از نظر الفاظ نامطلوب و از نظر محتوا غيربرهاني دانسته است. او به آشفتگي هاي ديگري نيز در بيان صدرا تصريح کرده است؛ از جمله اينکه اگر منظور صدرا از مماثلت و مشابهت، معناي اصلاحي آن ها باشد، در مورد خدا جريان نخواهد داشت. براي اينکه آن ها همه از احکام ماهيات اند و خدا ماهيت ندارد. و اگر منظورش معاني ديگري باشد که مجازاً با عناوين مذکور تعبير شده اند، در آن صورت بر ابهام مسئله خواهند افزود و مشکلي حل نخواهد شد.(31)
خود طباطبايي نيز، بر ضرورت سنخيت تأکيد کرده و آن را مبناي قاعده الواحد شمرده است. اما آن را با عناويني از قبيل « مناسبت ذاتي » و « ارتباط خاص » تفسير و توجيه کرده است. تعبيرهاي ايشان نيز چيزي از ابهام موضوع نمي کاهد.(32) او در نهايةالحکمة نيز با اينکه بر ضرورت سنخيت تأکيد مي کند، هيچ گونه توضيحي درباره ماهيت اين سنخيت ارائه نمي دهد.(33)
در پايان، به اين نکته بايد توجه داشت که: اصل سنخيت با دو ديدگاه ديگر ابن سينا که پيش از اين نيز به آن ها اشاره شد، ناسازگار است. آن دو ديدگاه عبارتند از:
الف. اينکه افراد يک حقيقت نمي توانند با يکديگر رابطه علّي و معلولي داشته باشند. ابن سينا اين موضوع را مطرح کرده و به اين نتيجه مي رسد که افراد يک حقيقت نمي توانند در تجرد و تجسم و بي نيازي از ماده و نيازمندي به ماده، متفاوت بوده، ذاتاً علت و معلول يکديگر باشند.(34)
ابن سينا در تعليقات خود مي نويسد:
هر چيزي که از نظر نوع و جنس خود، معلول باشد، علتي بيرون از جنس و نوع خود خواهد داشت. آتش، آب، نفس، افلاک، اجسام و امور وابسته به اجسام که همگي ممکن الوجوداند، با چيزي بيرون از ذات خود که واجب الوجود است، پديد مي آيند.
بنابراين هرگاه ماده اي آماده پذيرش صورتي شد، آن صورت به وسيله علتي خارج از نوع آن ايجاد مي گردد. پس آتش نمي تواند علت آتش ديگر باشد...(35)
ناگفته نماند که موضوع: « شخص نمي تواند علت شخص باشد، علت آتش و حرارت آن هر دو، واهب الصور است » پيش از ابن سينا، در تعليقات فارابي آمده است.(36)
ب. ميان علت و معلولش هميشه مماثلت وجود ندارد. مانند حرارت ناشي از اصطکاک، يا سياهي ناشي از حرارت.(37)
صدرالمتألهين پس از نقل بيانات ابن سينا در مورد بند الف، مطلب را براساس باور به تشکيک در ماهيات توجيه مي کند. يعني عليت افراد يک حقيقت را به يکديگر، براساس جواز تشکيک در ماهيت، ممکن مي داند.(38)
به نظر من مسئله سنخيت در جهان ماده و نسبت به علل معدّه، به آساني قابل توجيه است. اما براي اثبات جريان اين قاعده در جهان مجردات و در رابطه علت فاعلي الاهي با معلولش بايد دليل و توجيه مناسبي پيدا کرد.
توجيه آن در جهان مادي بر اين پايه است که در جهان ماده، همه پديده ها حادثند؛ هر حادثي مسبوق به ماده است؛ ماده هر حادثي، چيزي است که استعداد آن را دارد که تحت شرايط خاصي به آن پديده حادثِ خاص تبديل گردد. بنابراين رابطه يک پديده حادث با معدّات خود، براساس ارتباط و مناسبت امربالقوة با امر بالفعل است. مانند رابطه نطفه با جنين و درخت با ميوه.
اما اين رابطه را ميان يک علت فاعلي مجرد و معلولات آن چگونه مي توان توجيه کرد؟ بايد مورد تأمل و تحقيق قرار گيرد.
مرحوم مطهري در پاورقي روش رئاليسم مي نويسند: که براي اثبات اصل سنخيت مي توان دو نوع دليل آورد: دليل حسي و استقرايي و دليل قياسي. سپس دليل حسي و استقرايي را خودشان ضعيف دانسته اند. براي اينکه از طريق استقرا نمي توان به قانون کلي دست يافت.
اما دليل قياسي ايشان بر مقدمات زير استوار است:
- علت و معلول با هم متباين و بيگانه نيستند؛
- عليت برابر است با ايجاد؛
- واقعيت معلول، عين ارتباط به علت است؛
- اين ارتباط و نسبت مطلق نيست. بلکه ارتباط و نسبت هر معلولي به علت خاص و هر علتي به معلول خاص است.
بنابراين هر معلولي تنها با يک علت مي تواند چنين رابطه اي داشته باشد.(39)
با کمي دقت مي توان تشخيص داد دليل مذکور و مقدمات آن، با اصل مدعا که سنخيت باشد، چندان تفاوت نداشته و تنها در عبارت متفاوتند. اين استدلال در حقيقت، مصادره به مطلوب است. بنابراين مطهري نيز در تبيين و توجيه اصل سنخيت، مطلب مهم و قابل توجه ندارد.
اما اينکه صدرا، مشکل عليت افراد يک نوع را نسبت به همديگر، با تشکيک در ماهيت حل مي کند، چندان قابل قبول به نظر نمي آيد. زيرا بايد توجه داشت که قبول تشکيک در ماهيت، علاوه بر اينکه بر اساس مباني عقلاني حد و تعريف مورد قبول قدما و صدرا درست نيست، مشکلات متعددي نيز به دنبال دارد؛ از جمله:
الف. اختلال در تعميم استقرا. وقتي افراد يک نوع اين قدر تفاوت داشتند که يکي مجرد بود و ديگري مادي، يا يکي علت بود و ديگري معلول، در آن صورت با استقرا در تعدادي از افراد، چگونه مي توان با قياس حکم را به همه افراد تعميم داد؟
ب. عدم امکان دستيابي به حد جامع و مانع که به نظرم نيازمند توضيح نيست.
به هر حال، ادعاي شمول و حاکميت سنخيت به حوزه افعال الاهي، واقعاً دليل و توجيه نيرومندي مي خواهد. پس چگونه مي توان درحالي که يک تعريف درست از سنخيت نداريم، آن را در حوزه فعل خداوند دخالت دهيم و به اين نتيجه برسيم که از خدا، جز يک معلول، امکان صدور ندارد؟!

پي نوشت ها :

1- صدرالمتألهين، اسفار، 127/2 .
2- همان، صص 130/2-127 و 194-191 .
3- همان، صص 141/2-131 و 199/1 .
4- همان، صص 189/2-186 و 214/2 .
5- همان، صص 212-209؛ يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، صص 96-94 .
6- صدرا، اسفار، همان، صص 204/2-202 و 389 و 19/3 و 252 و 298/7 .
7- همان، صص 209/2-204 و 211/7-204 .
8- همان، صص 212/2-210 .
9- همان، صص 220/1-212 و 229/2-226 .
10- همان، صص 226/2-220 .
11- صدرالمتألهين، اسفار، صص 286/2-250 .
12- همان، 299/2 و 236/7، 253، 263 .
13- يحيي سهروردي، المشارع و المطارحات، مجموعه آثار پيشين، 377/1-376، صدرالمتألهين، اسفار، 127/2 .
14- محمدتقي مصباح يزدي، تعليقة علي نهاية الحکمة، صص 228-227 .
15- صدرا، اسفار، ج 1، صص 206-199؛ ج 2، صص 141-131 .
16- همان، ج 2، صص 212-209؛ يحيي سهروردي، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات، صص 96-94 .
17- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 4 فصل 1 مقاله 6 فصل 2. و نيز، لاهيجي، شوارق الالهام، فصل 3، مسئله 2، و رازي، فخرالدين، المباحث المشرقية، 477/1 و صدرا، اسفار، 131/2 .
18- صدرا، اسفار، 225/2-220؛ صدرا، المبدأ و المعاد، صص 135-133 .
19- صدرا، تعليقات شفا، ص 244 .
20- هادي سبزواري، شرح منظومه، فريده هفتم، غرر يکم.
21- اين موضوع را در مسئله خداشناسي مورد بحث و بررسي قرار مي دهيم.
22- صدرا، اسفار، 270/2. مقايسه شود با ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 6، اواخر فصل آخر؛ بهمنيار، التحصيل، ص 549 .
23- به منابع زير مراجعه فرمائيد:
- ديويد راس، ارسطو، ص 128 به بعد.
- مهدي قوام صفري، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، ص 239 به بعد.
24- صدرا، اسفار، 273/2 به بعد، 232 به بعد و 168/7-148.
25- ابن سينا، رسائل، ص 379؛ فخرالدين رازي، المباحث المشرقيه، 522/1 .
26- اسفار، ج 7، صص 300-204 .
27- آن هم بسيار کم، مانند اين عبارتش که: « اگر نور چيزي اقتضا کند، آن چيز جز نور نخواهد بود »، مجموعه مصنفات، 125/2 .
28- فخرالدين رازي، المباحث المشرقية، ج1، صص 468-460 .
29- صدرا، اسفار، ج 7، ص 236.
30- همان.
31. همان، صص 237-236. پاورقي طباطبايي.
32- همان، ص 237 پاورقي.
33- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهايةالحکمة، مرحله هشتم، فصل چهارم.
34- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله هفتم، فصل سوم.
35- ابن سينا، تعليقات، ص 96 .
36- ابونصر فارابي، تعليقات، بند 99 .
37- همان، مقاله ششم، فصل سوم.
38- اسفار، ج 2، ص 75/73 .
39- سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه شهيد مرتضي مطهري، مقاله نهم بند نهم. پاورقي اين بند.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول